Рецензент к.ф.н. С. Д. Серебряный

«Рамаяна», или «Поход Рамы», приписываемый символическому автору Вальмики, представляет собой ядро большого рода санскритской литературы – ведийского священного календарного эпоса, к которому помимо того принадлежит еще несколько десятков великих поэм (маха-кавий) других авторов того же названия, насчитывающих более миллиона строф.
Это – подлинная энциклопедия древнеиндийской жизни, этики и мифологии времен Хараппы, образец многих сотен эпичес­ких поэм, основа бесчисленных пересказов, переводов и подражаний. Рамаяна оказала огромное влияние на литера­туры Индии и Азии, а в последние столетия – на многие литературы Европы и Америки.
Данная книга представляет собой исследование и прозаи­ческий перевод первой из семи частей поэмы на русский язык.
Адресуется филологам, философам, исто­рикам и всем интересующимся древней культурой Индии.

Репродуцирование любым способом без договора с издателем запрещается.

Отзыв

на проект М.И.Михайлова
«Перевод и историко-источниковедческий
анализ древнеиндийской эпической поэмы
«Рамаяна» Вальмики»

М. И. Михайлов – представитель ныне редкой специальности, классической индологии, т.е. области гуманитарного знания, которая занимается изучением классической индийской культуры. Представленный проект, в случае его успешного выполнения, был бы серьезным вкладом в развитие индологии в Беларуси и в других сопредельных странах. «Рамаяна» Вальмики ­– один из важнейших текстов индийской традиции, почитаемая в Индии как «первопоэма». Для нас она имеет огромное значение как источник знаний о древнеиндийском обществе и государстве, об индийской культуре в целом.
«Рамаяна» Вальмики, как и многие другие древние тексты, дошла до нас в нескольких версиях. Для своего проекта М. И. Михайлов выбрал так называемую южную версию (в ряде отношений наиболее совершенную), справедливо полагая, что это придаст исследованию большую конкретность и убедительность.
М.И.Михайлов – энергичный и целеустремленный ученый, который при благоприятных условиях может много сделать для развития индологии и гуманитарного знания в целом. Среди коллег-индологов М.И.Михайлов известен своими переводами и исследованиями произведений средневекового индийского (кашмирского) ученого-энциклопедиста Кшемендры. В данном проекте М.И.Михайлов берет на себя не только важную научную задачу, но и не менее важную задачу просветительскую: познакомить читателей в Беларуси и в соседних странах с одним из величайших произведений индийской культуры.

Отзыв

на проект перевода и исследования
«Рамаяны» Вальмики
М.И.Михайлова

Предлагаемый К.И.Михайловым перевод и монографическое исследование великой индийской поэмы «Рамаяна» Вальмики является логическим продолжением начатой им серии исследований по средневековой индийской литературе на санскрите. У данной темы есть несколько важных достоинств: во-1-х, до сих пор это монументальное произведение не было предметом полного иперевода и научного изучения у востоковедов какого-либо из государств СНГ: во-2-х, произведение Вальмики – один из великих индийских эпосов, насчитывающий более 24 тыс. строф; в-3-х, содержание и форма данного произведения Вальмики позволяют поставить ряд фундаментальных вопросов относительно соотнесения собственно литературного произведения на эпическую тему с его первоисточником, что позволяет выявить роль поэта в осмыслении идейного и художественного богатства эпического наследия народов Индии.
Сюжет «Рамаяны» получил широкое распространение у народов Индии и Южной Азии вообще, оказал громадное воздействие на развитие их духовной культуры вообще, их литератур и изобразительного искусства. Этот памятник давно уже признан как одно из сокровищ общечеловеческой цивилизации, источник социальных идеалов и представлений о справедливости и общечеловеческих ценностях.
Полный, научно комментированный перевод и обстоятельное исследование «Рамаяны», предпринимаемое М. И. Михайловым, дадут возможность как специалистам, так и широким кругам читателей составить адекватное представление о самом памятнике, облике поэта, литературной среде, синтетических процессах, отразившихся в эпосе, имеющем и общекультурное значение.

М. И. Михайлов

ПРЕДИСЛОВИЕ

«Ра­мая­на» Вальмики – замечательнейшее явление не только индийской, но и всей мировой куль­туры. Честь создания этого великого, поразительного, величест­венного и многозначного поэтического творения принадлежит древности, но оно нисколько не утратило своей притягательности и для современного читателя.

Ряд исследователей разделяет мнение А. А. Макдонелла, от­носившего поэму к разряду светской эпической поэзии и утверждавшего, что как таковая она не имеет себе равных во всей мировой литературе с точки зрения её влияния на жизнь и мышление народа.

Обычно же в Индии поэма рассматривается как одно из важнейших священных писаний, стоящее в ряду других великих мифологических поэм, таких как  Махабхарата, восемнадцать больших и восемнадцать малых Пуран, а также более двух сотен Тантр. Задачей этих великих поэм было наполнение вечного шестидесятилетнего календаря Юпитера разнообразным и общезначимым содержанием – ведантийской интегральной философией времени, универсальной этикой познания и самознания, законами обычного и государственного права, политологией идеального государства, описанием общественных праздников и хронообрядов, а главное, развернутым изложением ведийских мифов о сотворении подлунного хрономира, его кончине и повторном творении, и о двух великих царственных родах светил – Солнца и Луны. Будучи повествованием об идеальном небесном царстве-государстве, эта поэма – одна из величайших коммунистических Утопий, когда-либо созданных на Земле.

В западной науке помимо подобных подходов существовал третий, который, как бы стараясь согласовать два противоположных воззрения, утверждал, что первоначальное героическое сказание по­степенно было трансформировано в религиозно-мифологическое священ­ное писание, а образ Рамы эволюционировал от племенного героя к воплощению бога-сохранителя Вишну1.

Очевидна схематичность и «заземленность» или натуралистичность  как того, так и другого понимания значения и содержания поэмы. Чтобы составить себе более точное представление о памятнике, следует рассмотреть целый ряд его особенно­стей и обстоятельств его литературной судьбы.

Будучи источником индусской мифологии, образцом в прямом смысле слова несметного количества литературных переработок различных жанров, некоторые из которых стали священными писаниями вишнуитов, шиваитов, шактистов, буддистов и джайнов, «Рамаяна» Вальмики представляет собой, несомненно, прочное духовное основание индийской культуры на протяжении более чем двух тысяч лет.

В Индии «Рамаяна» окружена всеобщим почитанием и обожанием. Эта любовь не могла быть не замечена и в сопредельных странах. В разные эпохи поэма осуществляла трудные и дли­тельные путешествия к дальним землям и обогащала цивилизации многих народов. Она оказала значительное влия­ние еще в средневековье на становление духовной и художественной культуры в странах Запад­ной, Восточной и Юго-Восточной Азии, Персии, Тибета, Хо­тана, Кам­боджи, Лаоса, Таиланда, Индонезии, в определенной степени и Монголии, Китая и даже Японии.

С огромным воодушевлением были встречены в Европе первые пере­воды памятника на европейские языки в Новое время. Вот как отозвался о поэме извест­ный французский историк Жюль Мишеле (1798-1874), автор 2-томной «Истории Рима» и 17-томной  «Истории Франции» (1833 – 1867):

«1863-й год всегда будет дорог и благословенен для меня, так как в этот год я удостоился чести прочесть в первый раз великую священную поэму Индии – божественную «Ра­мая­ну».

[…] Тот, кто чувствует, что его сердце засыхает, пусть напьётся из «Ра­мая­ны». Тот, кто понёс дорогую утрату и погружён в печаль, пусть вкусит из неё радостей и благодатей природы. Тот, кто работал слишком много и слишком много желал, пусть пьёт из этой чаши струю жизни и молодости!

Человек не может работать непрерывно. Он должен отдыхать каж­дый год, должен передохнуть и обновить силы в великих живых источни­ках, которые сохраняют свою вечную свежесть. Но где же их искать как ни у колыбели нашего племени – на священных вершинах, откуда спус­каются по одну сторону Инд и Ганга, а по другую – потоки Персии, реки рая?

Всё узко на Западе. Греция так невелика, что я задыхаюсь в ней, Иу­дея так засушлива, что в ней меня охватывает тоска. Дайте мне взглянуть в сторону возвышенной Азии, в сторону глубокого Востока! Там нахо­дится моя огромная поэма, широкая, как Индийское Море, благословен­ная и украшенная солнцем – книга божественной гармонии, в которой нет ничего раздражающего. Умиротворяющий покой пронизывает её, и даже в пылу сражения, описанного в ней, мы обнаруживаем бесконечную сладость, безграничное братство, которое простирается на любое живое существо; бездонное и безбрежное море, полное любви, сострадания и милосердия. Я нашёл то, что искал – «библию» доброты. Прими же меня, великая поэма! Позволь мне погрузиться в тебя, о Молочное Море!»

По мнению Р. Гольдмана, притягательность «Ра­мая­ны» и тайна её чрезвычайного успеха заключается не только в природе лежащей в её ос­нове фантазии, затрагивающей глубины нашего существа, но, главным образом, в монолитности и цельности образов, лишённых внутреннего разлада. Несмотря на многочисленные текстологические и филологиче­ские головоломки и принадлежность поэмы к весьма самобытной куль­турной традиции, она не может не привлекать современного западного читателя своим загадочным очарованием и внутренней дилеммой2.

С моей точки зрения, имеется значитель­ный пробел в индологиче­ских исследованиях стран Союза-Содружества, так как, хотя уже и проделана определенная литературоведческая работа и начат перевод поэмы, полный текст важнейшего памятника научной и философской мысли всё еще недоступен исследователям и выключен из научного и культурологического оборота.

Что касается отечественной белорусской культурной среды, перевод этого памятника, несомненно, расширит круг первоисточников ми­ровой литературы и упрочит источниковую базу древней истории, в те­чение дли­тель­но­го времени ограниченную в отношении мировой истории и, в частности, многих аспектов индийской культуры. Культурологический анализ «Рамаяны» помо­жет включить в образовательный процесс большой пласт новых сведений о культуре древней Индии наряду с современными тенденциями индийской и мировой культурологи, литературоведения, этики и эстетики.

Эта работа, смеем надеяться, – важный шаг в закладке оснований белорусской санскритологии, классической дисцип­лины, которая должна содействовать не только углублению взаимопонима­ния между нашими народами, но и реформе гуманитарного образования в нашей рес­публике. Явно потребность в восточных дисциплинах уже осознаётся на­шим Министерством иностранных дел и некоторыми университетами. Хотя отношение именно к индийским языкам и связанным с ними литературным и философско-религиозным традициям до сих пор не просто прохладное, а скорее, враждебное или боязливое. Это объясняется и традиционным провинциализмом белорусской культуры, и боязнью столкновения с новыми и малоизведанными областями духовной культуры других народов на фоне духовной агрессии с Запада, использующего в пропаганде своей массовой культуры в том числе и выхолощенные восточные религиозные идеи.

Близкое знакомство с этим памятником необходимо не только для историков, философов, правоведов, политологов, литературоведов, искус­ствоведов, но и для всех нас, если мы же­лаем лучше понимать себя и друг друга и служить миру посредством под­линной универсальной этики, понятной на всех континентах во все эпохи более чем 2-тысячелетней истории человечества.

Ис­сле­до­ва­ния «Рамаяны»

«Ра­мая­на» породила несметное количество гумани­тарных исследований как в Индии, так и во многих странах Востока и Запада.

Ог­ром­ная ли­те­ра­ту­ра, по­свя­щённ­ая ис­сле­до­ва­нию «Рамаяны», опи­сан­на К. Криш­на­мур­ти в «Кри­ти­че­ском ин­вен­та­ре ис­сле­до­ва­ний «Рамаяны» в ми­ре» (Де­ли, 1992). Она охватывает большое количество на­учных, научно-популярных, религиозно-сектантских и художественных публикаций.

Научные публикации включают философские, культурологические, исторические, литературоведческие, лингвистические, текстологические и математико-астрономические исследования.

Особого упоминания достойны труды Ч. Лассена, А. Вебера, Х. Якоби, Е. Слушкевича, К. В. Вайдьи, Р. Г. Бхандаркара, М. Н. Датты, Г. С. Алтекара, А. Д. Пусалкара, Х. Д. Санкалии, в которых была намечена ши­рокая проблематика изучения памятника.

Важными вехами на пути со­пос­тав­ле­ния разных версий про­из­ве­де­ния и осу­ще­ст­вления ре­кон­ст­рук­ции ис­ход­но­го тек­ста па­мят­ни­ка бы­ли ра­бо­ты из­вест­но­го немецкого ин­до­ло­га Г. Яко­би («Рамаяна»: ис­то­рия и со­дер­жа­ние» – Бонн, 1899 г.), труд бель­гий­ского уче­ного К. Буль­ке, не­мец­кого ин­до­ло­га В. Ру­бе­на, О. Бот­то (Ита­лия), Дж. Л. Бро­кинг­то­на3 (Анг­лия) и др.

Из культурологических исследований сле­ду­ет от­метить работы Ч. В. Вайдьи, Ван Даалеена, Ананды Гуруге (1960), Б. Кхана (1965), С. Н. Вьяса (1967), В. Рагхавана4, У. Л. Смита5, Дж. К. Трикхи, Е. У. Хопкинса6, Рамаш­рая Шар­мы (1971)7, С. В. Ша­ст­ри8, Х. П. Шастри9, Германа Якоби и др., в которых собраны и проанализированы данные «Ра­мая­ны» о религиозных, социальных, политических, экономических, художественных и прочих условиях жизни, отражённых в поэме.

«Рамаяна» не раз подвергалась ху­до­же­ст­вен­но­му ана­ли­зу в све­те тра­ди­ци­он­ных сан­ск­рит­ских по­этик. 

Ширятся исследования, основанные на но­вых под­хо­дах к эпи­чес­кой по­эти­ке. Примечательны исследования Г. К. Хе­гда, а также подход Раш­ми Де­саи.

Вновь и вновь поднимается во­прос о при­ро­де и ха­рак­те­ре нравст­венных и об­ще­ст­вен­ных цен­но­стей, утверждаемых поэмой.

П. А. Гринцер в своём исследовании «Ра­мая­ны» уделил особое место чрезвычайно важной проблеме древ­неин­дий­ской эпи­чес­кой ре­ци­та­ции, правда, полагая, что в ее основе лежит фольклорная традиция.

Наша работа «Ключ к Ведам» выявила связь «Рамаяны» с ведийским вечным календарем Маха-Кала-Чакры (Великого Колеса Времени) и древ­неин­дий­ской ас­тро­но­ми­ко-ка­лен­дар­ной теорией эпи­чес­кой ре­ци­та­ции.

Проблеме рас­про­стра­не­ния эпо­са в Азии по­свя­щён ряд ис­сле­до­ва­ний и симпозиумов.  В Де­ли в 1975 г. был про­ведён Ме­ж­ду­на­род­ный се­ми­нар «Тра­ди­ция «Рамаяны» в Азии», который осветил современное состояние рамаянистики в этой части света и выявил много новых ас­пектов истории памятника и его исследования.

Японская версия «Ра­мая­ны» рассмотрена в работах известного индолога Минору Хары10. Краткий анализ музыкальных терминов, встречаю­щихся в «Ра­мая­не» (I.4), осуществлён Шимадо Тошио11.

Переводы памятника

Многие переводы страдают от та­ких дефектов, как:

•     использование единственной версии или редакции текста;
•     игнорирование обширной комментаторской литературы;
•     безразличие к астрономическому подтексту;
•     преувеличение значения бытового и исторического начала.

Фундаментальный американский перевод успешно преодолел первые два недостатка, но и он не смог пойти дальше этого и, кажется, большинство исследователей, как индийских, так и всех остальных, не осознает двух последних проблем.
Индийские
Имеются переводы поэмы практически на все важные новоиндийские языки: хинди, бенгали, тамили, малаялам, каннада, телугу и др. В названии поэмы нередко встречается слово Чандра (Месяц): например, «Чандра Рамаян» (майтхили), «Рама-Чандра-Чарита-Пурана» Нагачандры (каннада, 11 в.), «Рама-Чандрика» Кешавдаса (хинди).

Азиатские

«Рамаяна» существует на всех главных азиатских языках обычно в переложениях (тибетском, монгольском, индонезийском, непальском, сингальском, тайском и др.).
Начат перевод Вальмики-Ра­мая­ны на японский язык. Он осущест­вляется Ю. Ивамотой с бомбейского издания. Вышедший в 1980 г. первый том, включающий перевод «Бала-канды», сопровождается примечаниями12.

Европейские и американские

Существуют переводы на несколько европейских языков всего про­изведения, в том числе, по крайней мере, пять на английский (среди них, переводы Дж. Х. Гриффита, М. Н. Датта, Х. П. Шастри, Н. Рагхунатана и перевод американской ассоциации по исследованию «Рамаяны»), два полных французских перевода (Х. Фуше и А. Русселя), итальянский перевод Г. Горрезио.

Исследование и пе­ре­во­д тек­ста на анг­лий­ский язык американской ассоциации (Р. П. Гольд­ман, Ш. И. Поллок, Л. Е. Натан и др.), снаб­жён­ный обильными примечаниями, отражает не только сугубо тек­стологические и герменевтические проблемы, но и намечает важное поле компаративных социологических исследований, пытаясь предоставить объяснения различного восприятия «Рамаяны» Вальмики европейскими, американскими и индийскими востоковедами в терминах их культурных, интеллектуальных, эстетических и религиозных предпочтений. Этот угол зрения подсказывает потребность повторного прочтения эпоса в свете его авторского замысла и ожиданий аудитории и фокусирует анализ на за­пад­нях межкультурологических исследований.

Русские переводы

На русском уже давно существует замечательный перевод с хинди переложения «Рамаяны» Тулси Даса, принадлежащий академику А. П. Баранникову (Тулси Дас, «Рамаяна» или Рамачаритаманаса, М.-Л., Академия Наук, 1948).

«Рамаяна» же Вальмики существует пока только в изложениях («Рамаяна». Пер. с санскрита В. Потаповой, М., Художественная литература, 1986 г.).

В Москве осуществляется с недавних времен перевод «Рамаяны» Вальмики А. П. Гринцером, ведущим научным сотрудником Института высших гуманитарных исследований РГГУ, который уже издал две первые книги13. Гринцер является лауреатом Государственной премии (1990), премии им. С.И. Тюляева (1993), премии им. С.Ф. Ольденбурга (1994). Он – автор более 200 работ, в том числе многих переводов с санскрита и оригинальных исследований «Основные категории классической индийской поэтики» (М., 1987), «Эпохи взаимодействия литератур Востока и Запада» (М., 1997), «Становление литературной теории в Древней Греции и Индии» (М., 2000), «Древнеиндийская проза: (обрамленная повесть)» (М., 1963), «Основные категории классической индийской поэтики (М., 1987). Одна его небольшая работа («Тайный язык «Ригведы», М., 1998) показывает, что он ощущает присутствие тайного плана изложения в древних санскритских текстах. Однако, как явствует из этого трактата, он видит его только в поэтических фигурах и иносказаниях. Ввиду того, что «Рамаяна» обладает огромным воспитательным и художественным потенциалом, должно приветствовать все попытки ее филологического прочтения.

Об этом переводе

Данный перевод ставит несколько иные задачи. Он был начат в 1995 году при поддержке Фонда Сорос-Беларусь, но остановился не только по причине закрытия Фонда, а потому что я, переведя первый том, увидел необходимость фронтальной математико-астрономической дешифровки «Вед», мифологическим, а возможно и математическим дополнением к которым объявляет себя «Рамаяна». Последние десять лет я был занят реконструкцией операционной программы «Чатур-Веда», ее математико-астрономических баз данных и математических шифров и кодов, что описано в нашей совместной с супругой книге «Ключ к Ведам».

Этот перевод осуществляется с текста повторного мадрасского издания С. Куппусуами и других (1953 г.), вни­мательно просмотренное и исправленное профессором Чиннасвами Саст­ригалом из Калькуттского Университета при содействии группы учёных.

По­скольку «Рамаяна» Вальмики состоит из семи книг и текст богат мифологи­ческими терминами, которые требуют пояснения и комментария, а также прини­мая во внимание то, что текст «Рамаяны» с санскритскими коммен­та­риями и в комментированных переводах простирается приблизительно на 2000 страниц, я счел самым подходящим издать перевод в семи книгах. Я стремлюсь пролить новый свет на главные вопросы ин­тер­пре­тации «Рамаяны» путём сравнения санскритских комментариев, привлекая самые со­временные способы текстологической интерпретации и литературно-куль­турного ана­лиза, использованные в русских и в лучших европейских переводах и исследованиях.

Первой особенностью данного перевода является отличие моего ви­дения и понимания мифологии от традиционного, зафиксированного в таких опусах, как «Мифы народов мира», комментированный перевод «Махабхараты» (пока незавершённый), некоторых – весьма немногочис­ленных – русских исследованиях древнеиндийской мифологии, попу­ляр­ных изложениях индийских мифов и в зарубежных индологических публикациях. Это видение, будучи далеко не завершён­ным, тем не менее должно представлять интерес как для рядового, так и для искушённого читателя, ибо оно опирается на уже давно сформиро­вавшуюся научную традицию астрономической интерпретации ведийских текстов, подкреплённую моим собственным текстологиче­ским анали­зом древних санскритских писаний.

Некоторые результаты моего исследования ведийской мифологии и ее астрономической дешифровки были представлены на суд научной общественности на четырех Всемирных санскритоло­гических конференциях (Мельбурн, 1994; Бангалор, 1997; Турин, 2000; Дели, 2001). Основная концепция этого видения отражена в статьях на белорусском и анг­лий­ском языках, а также в книгах «Кшемендра Вьясадаса: Основы истинного добронравия» и «Ключ к Ведам» (3 т.). Я постарался пересмотреть с астрономико-календарных позиций и понимание мифологии, и датировку главных произведений, таких как «Веды» и «Рамаяна», и характер их содержания и функционирования в древней культуре в качестве специфических мифо-право-хроно-программ, организующих календарь, систему образования, управления и сам мировоззренческий хронокосмос древней индийской цивилизации.

Второй яркой особенностью данной работы является его «славянская» стилизация. Старательно избегая как излишней модернизации, так и архаизации перевода, я с­чел приемлемым прибегнуть к широкому введение авторских неоло­гизмов, созданных на основе славянизмов и подробно разъяснённых в примечаниях. Современный русский язык имеет целый ряд достоинств в отношении способности передавать лексические, грамматические и сти­листические особенности санскрита без особого затемнения смысла.

Это было также продиктовано стремлением не допустить перенасы­щения текста перевода непереведёнными санскритскими кальками.

Данный памятник сложился в глубокой древ­ности в не­драх весьма самобытной духовной традиции. Санскрит, претен­дуя на статус божественного, совершенного языка и, действительно, являясь бо­гатейшим языком в мире, не допускал никаких иноземных за­имствова­ний. Если некоторые современные филологи и обнаруживают какие-то заимствования, то, всё же, они отмечают, что они очень труднораспознаваемы и выглядят в большинстве случаев весьма органично. Самими же творцами все слова воспри­нимаются как санскритские, т.е. научные термины, «искусственно созданные» для целей ведийского шифрования календарных мифохронотаблиц. В священном тексте не могло быть даже пракритизмов, просторечий и вульгаризмов, что уж там говорить о заим­ствованиях из языков яванов, млеччхов, барбаров и иных «варваров»! Можно допустить создание санскритских терминов по подобию, но это было самостоятельное словотворчество, а не слепое заимствование, характерное для современного русского языка.

Ввиду этого я счел неуместным в переводе употреблять латинизмы и другие иностранные заимствования русского языка. Эти заимствования появились в русском языке в последние столетия, спустя много времени после возникновения санскритского эпоса. Часто они заменяли соответст­вующие слова русского языка, входили непосредственно из французского, немецкого или английского языков, внося значительные изменения не только в по­нятийный строй русского языка, но и в семантические поля латинских прото­типов и западноевропейских языков-посредников14. Их допущение в санскритское произведение сакрального происхождения означает модернизацию, смешивает представления раз­ных эпох, навязывает несвойственный памятнику языковой эклектизм. 

Использование иностранных заимствований тем более представля­ется излишним, что русский язык имеет свой запасник древних слов и по­нятий. Мы руководствовались установкой: если уж заимствовать, то – только славянские слова из старославянского или древнерусского, которые наиболее родственны санскриту и более всего приспособлены к улавлива­нию тончайших движений духа и стилистических вибраций памятника.

Это касается не только словарного состава, но и грамматического строя. Разумеется, при этом наиболее трудной задачей является подыскивание таких выра­жений, которые позволяли бы максимально близко передавать строение санскритской фразы, в то же время в наименьшей мере отклоняясь от духа и буквы памятника. Чрезвычайная близость русского и санскрита позволяет легко находить буквальные решения, которые, хотя, возможно, и снижают литературные достоинства перевода, позволяют, тем не менее, почувствовать живое дуновение древности – строй слов и мыслей древ­них ученых, поэтов и сказителей. К тому же устный эпос, даже будучи отшлифо­ван за тысячи лет, несомненно, несёт следы архаизмов, а местами – возвышенной, хотя и грубоватой, простоты.

Самое же важное – являясь, по моему глубокому убеждению, священным речитативным календарём-хронометром, памятник диктовал своим создателям определённые условия, формы и размеры, что, безусловно, нередко шло вразрез с художественными прин­ципами. Нельзя забывать и о музыкальных и украша­тельных условностях пе­сенной поэзии, которые, в большинстве случаев, просто не могут быть сохранены в прозаическом переводе (значительно обедняя его), а в ряде случаев, ка­жутся вычурными излишествами или несуразицами и придают повество­ванию ничем неоправданную высокопарность и тяжеловесность. Я не старался изгонять из перевода эти «узкие» места, громоздкие фразы, бесконечные перечисления, архаичные поня­тия и другие подобные явления условностей стихосложения. 

О слове дхарма

Разумеется, есть множество понятий, перевод которых представляет большие трудности. В большинстве случаев я пользовался опытом, накопленным в русской санскритологии, но в ряде случаев, когда дело касается ключевых понятий, я попытался подыскать им более адекват­ные переводы или описательные определения.

Одним из ключевых понятий санскритской культуры является слово дхарма: «Нет ничего выше дхармы» («Шатапатха-брахмана», 14.4.2.23). Проанализируем его в качестве иллюстрации.

Индийские авторы обычно настаивают на том, что слово дхарма не может быть переведено ни на один язык, а может быть понято только из санскрита. Но так ли это? В санскрите это слово означает «то, что поддерживает». Как разъясняет А. К. Прабхакар, «дхарма – это то, что поддерживает, удерживает, питает, гармонизирует, соединяет, объединяет» (чувствующее и лишённое чувствительности на­чала, личность и общество, человечество и мир).15

В «Манава-дхарма-шастре», классическом тексте, посвящённом изложению основ дхармы, дхарма предстаёт как учение о календаре, со­циальном устройстве, праве, управлении державой, морали и религии.

Русские исследователи до сих пор переводят этот термин различно: «религия», «религиозный долг», «право», «справедливость», «добродетель», «мораль», «закон», «элемент»… либо предлагают кальки­ровать, т. е. вовсе не переводить.

По мнению Д. Деррета, которое разделяет и русский исследователь «дхарма-шастр» А. М. Самозванцев, в центре внимания учебников дхармы находилась этика, описывавшая идеальное устройство общества и правила идеального поведения для представителей разных сословий (варн) и ступеней жизни (ашрамов). «Право, таким образом, представлено здесь не само по себе, а в числе и в качестве правил добродетельного поведения кшатрия-царя, т. е. как предмет этики в понимании дхармашастр. Составители их, по сути, имели дело не с религией или правом в чистом виде, а с религией или правом как важными компонентами этики».16 

Действительно, дхарма («то, что поддерживает») как раз и означает то, что является устойчивой опорой жизни общества и государства. В ка­честве опоры рассматривается, в первую очередь, совокупность основных нравственных, правовых и религиозных норм, которые призваны упоря­дочить отношения между людьми разных полов, возрастов, сословий, на­родом и пра­ви­те­ле­м (см. «Законы Ману»). Подразумевая под «этикой» учение об этосе, т. е. устойчивых нравственных чувствах, мыслях, поня­тиях, отношениях, идеалах и прочих духовных ценностях, я часто перевожу это слово как «нравоучение». Понятие «дхарма» вполне оправданно в большинстве контекстов можно заменить на термин-кальку «держава», применительно же к древнеиндийской дхарма-шастре («науке о державе»), на мой взгляд, вполне уместен и описательный термин «веро-право-нраво­учение».

Разумеется, понятие «державы», я использую не в современном смысле – национальное или политическое устройство как орудие подав­ления одного этноса или класса другим, а в древнем – как божественное, мудрое и справедливое устройство мира, которое символизируется Небесным Царем – Месяцем, Измерителем Пространства и Времени, высшим правителем, провозглашённым истинным оплотом, олицетворением или воплощением дхармы, вселенского миропорядка или образцового государства. 

Царь древности мыслился не только государём, полководцем, но и правоведом, судьёй и первосвященником, вселенским божеством или – в самом простом случае – наместником божества на Земле. Известно, что власть как в Византии и Риме, так и в современных европейских монархиях, понималась и понимается как опора общественных обычаев и нравов, веры и права. Расширительно – власть царя означала справедли­вость, право, веру и нравственность божественного происхождения.

В санскритских текстах сама Земля именуется Дха­рини, «держательницей» (пяти «стихий природы», Огня, Солнца и Луны, или восьми сторон света). Это обстоятельство позво­ляет, несомненно, сблизить русское «держава» в значении «страна, госу­дарство, империя» и Дхарини (Земля, Вселенная).

В русском слове «держава» ясно присутствуют два смысла: то, что поддерживает (опора), или то, что удерживается (владение). Любопытно, что в польском языке «держава» означает также «договор, соглашение, дающее право владеть или заниматься чем-либо», т. е. правовое соглаше­ние, право в узком смысле.

Когда возражают, что русское «держава» обозначает государство и поэтому не приемлемо в данном случае, забывают, что слово «держава» имеет, в частности, и такое значение как золотой шар, украшенный венцом или крестом, обо­значающий небо, солнце, месяц и, следовательно, верховную вла­сть над ми­ром и све­том.

Употреблялось ли слово дхарма в применении к царской власти в древней Индии? – Несомненно! В древней Индии император, чакравар­тин («вращатель колеса»), изображался с кругом или стоящим на шаре, что указывало на его солнечное или лунное «происхождение» и власть над Вселенной. Юдхиштхира, являющийся в «Махабхарате» воплощением Дхармы, после победы Пандавов становится владыкой всей Земли, то есть Вселенной. Все индийские цари древности и средневековья возводили своё происхожде­ние к Солнцу и Месяцу. Напомним, Рама – ярчайший представитель по­коления царей, потомков Сурьи, Солнца или Полной Луны, властелинов Вселенной. Поэтому он – «дхармавит» («державовед»), «дхармаван» («державный муж», «самодержец»), «дхарматма» («державносущий»).

Более того, олицетворённая дхарма предстаёт в мифологии в образе справедливого Дхарма-раджи, Державарядца, царя «царства мёртвых» (Месяцев), воплощения Сатурна.

Согласно «Яджур-веде» (38.14), «Дхарма – это вот этот Сурья. Он «отапливает» (согревает) всё это. Всё это «удерживаемое» (дхритам) «удерживается» (дхараяти) им».

Сурья же, по определению ведийских текстов  – это Дхарма, «Вседержец»; основа (аятанам) всего; Создатель, Всетворец (Дхата, Вишвакарман); Ин­дра, царь богов и владыка всего сущего; Смерть; Год; Время; Жрец, вос­седающий на жертвеннике; Кормилец или Поддерживатель (бхарта); Светило (Васу), сидящее во «внутреннем пространстве» (антарикше) или небе (вьёма); Варуна, когда находится в «Водах» (среди созвездий); Агни (Огонь, Месяц, Солнце); Лоно Агни; Арка (Яркое Солнце); Джьётих (Свет); Шукрах (Искра, Венера); Ваджапея; Адитья (Солнце или Полная Луна); сущность всех лунных божеств (дэватов); Светоч, наделяющий силой лунные созвездия накшатры (см. замечательный словарь ведийских терминов Бхагаваддатты и Хансараджи – Bhagavaddatta evam Hansaraja. Vaidika-Koshah, Varanasi, 1992. Pp. 602-607).

Упоминание положения Сурьи среди лунных созвездий, как и его ото­ждествления с Агни (первым днем полнолуния) и Индрой (вторым днем полнолуния), а также замеча­ние «Гопатха Пураны» (5.14) о том, что «Сома (Месяц), став Сурьей, освещает этот мир», указывают на его лунную природу. Но Сурья – также и «мир света» или «страна света» (дью-локах, дью-стханах).

Таким образом, Дхарма, «Держава», предстаёт и Светилом-вседерж­цем, и государством света, и хроноправопорядком этого вселенского государ­ства, совмещая все значения славянского слова «держава»: государство, владение, правовой договор, знак царской власти.

Однако следует признать, что в современном русском языке слово «держава» утратило космическую «объёмность», обросло «этническим» или «националистическим» когнитивно-лингвистическим «мхом», тогда как для древнего мудреца «Вселенная – Одр светил», а «Небо как оплот святых существ или светил – одна се­мья» («Васундхарам эва кутум­бакам»). 

Принимая во внимание все эти соображения, я не стал останавливаться на каком-то одном варианте перевода, а прибег к описательному переводу: «право-нраво-вероучение», «державное право», «державно­му­дрие», и, если угодно, к авторскому неологизму – «держава» в значении всего вышеперечисленного.

Подобной логикой я руководствовался и во множестве других контекстов, которые в большей части пояснены в примечаниях.

Текст перевода первой книги выверен путём сравнения с англо-индийским, англо-американским и французскими переводами. Русский перевод Гринцера в то время был не доступен.

Я приношу самую искреннюю благодарность всем тем, кто так или иначе способствовал моему становлению как санскритолога и подвинул меня к работе такого масштаба и значения.

В первую очередь, я выражаю свою благодарность матери, супруге, дочерям, родным и близким, которые поддерживали меня духовно и материально долгие годы подвижнического поиска, в котором все мои силы были сосредоточены на изучении индийских языков и разнообразных индологических дисциплин.

Хочется также высказать благодарность московскому тамилисту А. Дубянскому из Московского Института стран Азии и Африки, который первым поддержал советом мои устремления в индологию, и, конечно, моим индийским друзьям Ошиту Кумару Одхикари, Парамесварану Чиннапану, которые содействовали моему ознакомлению с азами индийской (бенгальской, хинди, тамильской) филологии и философии.

С сердечной теплотой я поминаю свою наставницу санскрита О. Ф. Волкову, значительно продвинувшую меня в моём изучении санскрита, хотя мне было суждено только год заниматься под её руководством.

Несомненно, наибольшее влияние на моё становление как востоковеда-индолога оказал проф. И. Д. Серебряков, являвшийся моим научным руководителем в 1986 – 1989 гг. Будучи крупным учёным, восхищавшим меня глубиной и широтой постановки филологических проблем и особой колоритностью своих работ, он вместе с тем стал и моим мудрым наставником. Именно он подарил мне в Москве после окончания срока моей аспирантуры том «Ра­мая­ны» Вальмики, привезённый из Индии. А в 1997 г. в Бангалоре на ступенях белоснежного дворца молодёжи, носившего красивое название «Да здравствуют дети!» во время Х Всемирной санскритологической конференции он напутствовал меня добрым словом, выразив желание, чтобы я непременно завершил перевод великой санскритской эпической поэмы.

Я не могу не вспомнить с чувством большой признательности бывшего директора Фонда фундаментальных исследований Республики Беларусь Э. И. Васильева, который первым решился поддержать начало санскритологических исследований в нашей республике – мой проект перевода и исследования сатир Кшемендры.

Я также чрезвычайно признателен бывшему руководству Фонда Сорос-Беларусь, поддержавшему проект перевода «Ра­мая­ны» грантом, который позволил мне на два года всецело отдаться этой работе в то время, когда потерявшее во время перестройки привилегии – но не свои места и связи – «партократическое» руководство БСХА принудило меня уйти с кафедры истории культуры и тем лишило средств существования. Большое спасибо бывшим координаторам Фонда Сороса А. Антипенко, И. Боскину, Л. Турбиной, которые с заинтересованностью отнеслись к новому почину и всячески содействовали его продвижению.

Весьма приятно вспомнить трогательную заботу и внимание, которое мне уделили во время моего краткосрочного пребывания в Индии, ставшего возможным благодаря помощи, оказанной организаторами Х Всемирной санскритологической конференции, Фондом фундаментальных исследований и Фондом Сорос-Беларусь, индийские учёные д-р Патхак, проф. С. Упадхьяя из Бхаратия Видья Бхаван, филантроп Кантисен Шрот (Бомбей) и д-р Миноти Чакраварти Кауль из Делийского университета, которые организовали моё проживание в Бомбее и Дели и предоставили мне возможность сбора материалов, необходимых для исследования.

Особую благодарность я выказываю московскому индологу С. Д. Серебряному за его огромный труд по вычитке перевода первого тома и за многочисленные поправки и замечания, которые помогли придать работе её настоящий вид.